Maneras de estar vivo (Errata naturae), de Baptiste Morizot

                               

Consideramos a los seres vivos, en esencia, como un decorado, como una reserva de recursos disponible para la producción, como un lugar de vuelta a los orígenes o como un soporte para la proyección emocional y simbólica. Ser un decorado y un soporte para la proyección supone haber perdido la consistencia ontológica propia. El filósofo y escritor francés Baptiste Morizot (1983) plantea, en Maneras de estar vivo. La crisis ecológica global y las políticas de lo salvaje (Errata naturae), cómo aún los animales ejercen, en nuestra relación con la realidad, la función de fondo de pantalla de ordenador o decorado, cuando no son ni inferiores ni mejores, sino otras maneras de estar vivo, por eso resulta necesaria una transformación de nuestras maneras de vivir y habitar en común. En nuestro lenguaje, que refleja nuestra concepción de ese escenario codificado que denominamos realidad, se ha enquistado la noción de que la animalidad es algo ajeno a lo humano, una vertiente o categoría inferior, la sombra o mancha de la bestialidad, la sombra del arrebato o impulso que nos puede dominar y convertirse en violencia. Pero en otro extremo ha adquirido también, en cuanto sinónimo de salvaje, la condición simbólica de la naturalidad y la autenticidad en contraposición con las restricciones que ejercen sobre nosotros las normas sociales, como si fuéramos autómatas o engranajes de comportamiento. El animal por tanto, en ambas concepciones, no es una presencia real sino ante todo un símbolo.  El ser humano se ha convertido en el animal más poderoso sobre la Tierra, y también en el depredador más efectivo. Somos la bestia más implacable porque sabemos utilizar las herramientas más sofisticadas para imponernos a otras especies, y además podemos carecer de escrúpulos en el ejercicio de la violencia, que podemos realizar incluso con satisfacción, no por mera supervivencia nutricional. Los otros animales no son superiores a nosotros porque sean más auténticos, nosotros somos superiores porque podemos ser más bestias que cualquier otra especie.

Morizot dedica varios pasajes a la figura del lobo. Es otra manera de vivir, lo que significa que tiene otros modos de comunicación. El aullido, como voz animal, comparte con la poesía el uso inesperado de las funciones del lenguaje, la concatenación magmática de los sentidos y las invitaciones, la expresión sin rodeos de un complejo de emociones y deseos, el proferimiento de una manera de vivir inaudita e irresistible (…) el equivalente animal de lo que para nosotros es el significado. En cuanto otredad, es otra realidad paralela que intentar traducir. La observación de sus hábitos es como el rastreo de signos que puedan alumbrar la comprensión de su otra forma de relacionarse con la realidad. Disponen de sus particulares actitudes corporales, vocalizaciones, los movimientos de orejas y colas o el uso de la lengua. Otros animales, como el lobo, no pueden expresarse afectivamente mediante el abrazo. El lametón es la correspondencia, como los excrementos ejercen para los lobos la misma función que para los humanos los blasones. Morizot aulla y los lobos le contestan. Y se pregunta qué supondrá para los lobos su aullido humano. ¿Es una estridencia o establece, aun defectuosamente, algún tipo de comunicación que ignora porque no logra captar los matices de la comunicación entre los lobos mediante los aullidos? Cuando advierte que realizaron un acercamiento sigiloso para observarles se pregunta por qué lo hicieron, qué esperaban encontrar. Son las preguntas de quien se relaciona con los demás, sea congénere o perteneciente a otra especie, preguntándose cómo siente o cómo piensa, por qué actúa como actúa, en vez de ser una mera entidad sobre la que proyectar, como si fuera una pantalla, o una mera representación simbólica.

En la historia occidental se ha tendido muchas veces a representar la vida interior de los seres humanos, su vida pasional, sentimental, mediante metáforas animales: las pulsiones se representan como fieras (…) han conformado el modo en que entendemos nuestras pasiones más íntimas (…) ¿cómo va a ser precisa nuestra ética de nuestras pasiones? Durante siglos las pasiones eran algo que dominar, impulsos con los que bregar, y que contener. Los seres humanos representábamos la razón, y la animalidad era la brecha del instinto, de nuestra conexión con la animalidad. Con el romanticismo adquirió otra naturaleza. La razón era coerción y la pasión potencia de liberación. La animalidad de cualquiera de las maneras era un símbolo y evidenciaba nuestro desenfoque con respecto al animal y nosotros mismos. ¿Qué ocurre si la metáfora que sustenta la moral descansa sobre un error de concepción de la animalidad? (…) reclama el dominio de una bestia dependiente, en lugar de una cohabitación con animales vivos que nos habitan y constituyen (…) no se trata de reducir y controlar, sino de alimentar determinados deseos en detrimento de otros. Es el equivalente, en otra dirección (o categoría) a la invención de los dioses que, a lo largo de la historia, evidencia también nuestra dificultad para relacionarnos con nosotros mismos (creamos espejos para intentar vernos pero somos imprecisos ya que bosquejamos desorientadas imágenes entre lo irreal y lo inexacto). Por algo, ha tardado siglos en darse relevancia al concepto Inteligencia emocional, que debería ser una asignatura básica en la educación, en vez de convertirnos en meros engranajes funcionales productivos (y consumidores). Es una cuestión de saber discernir en nuestros impulsos, nuestras tendencias, racionalizar nuestras emociones y sensibilizar nuestra razón. Nos relacionamos con los demás y el entorno como si estuvieran en función nuestra como suministro útil y complaciente. La cólera, o la relación mediante el grito, no tiene por qué superarnos si sabemos mordernos la lengua y contar hasta diez. ¿Es tan difícil ser amable o cortés? La ética diplomática es el arte de incorporar y de modificar los hábitos del deseo; o dicho de otro modo,  de influir en el propio ecosistema de los afectos.

Por eso la relación con los animales, con las otras maneras de vivir (y puede ampliarse a la relación entre humanos), debería sustentarse, por un lado, en la asunción de la contingencia de las formas singulares, esto es, yo podría haber sido tú y tú yo: nuestras diferencias son casualidades afortunadas o desafortunadas, y no necesidades ligadas al destino, a la elección, al mérito o al valor. Y por otro, en la consideración. Los animales no son meras funciones, no son meros alimentos. En nuestra situación, en la que debemos reducir a una décima parte nuestro consumo de carne para no contribuir a la crisis climática, ¿de verdad es un problema? Cuando nos enfrentamos a los retos del sufrimiento animal, a la extinción de las especies y la defaunación, al calentamiento global y al hecho de que los rumiantes son una de las principales causas de la deforestación. Más allá de esta circunstancia crítica que muchos humanos no quieren asumir porque prefieren mantener sus hábitos alimentarios (porque somos tan elementales que, como un bebé, funcionamos de acuerdo a lo que nos gusta o no, lo que es rico o no; y también como bebés o adolescentes, somos tendentes a los extremos: no es una cuestión de convertirse necesariamente en vegano sino de reducir lo más posible el excesivo consumo de carne), es una cuestión de afinar el músculo emocional y sensible. Existen muchos gimnasios para cuidar el cuerpo, y se le da a la apariencia de éste su importancia, pero poco se cultiva el gimnasio emocional, la mejor manera para cultivar la empatía (que al fin y cabo también está relacionada con la curiosidad por saber cómo piensan, sienten y viven los otros; quizás nos hemos acostumbrado demasiado a relacionarnos con pantallas). Se trata de encontrar y postular las consideraciones ajustadas hacia las otras formas de vida que componen el mundo; de ser, en definitiva, corteses con el resto del mundo.